L’édit de nantes : un régime d’exception ?

Par Laurent BOUCHARD
Publication en ligne le 25 juillet 2019

Table des matières

1L’histoire de France est jalonnée de nombreuses illustrations de la difficulté à combiner droit et circonstances exceptionnelles, l’émergence du protestantisme

2en constitua, à coup sûr, l’un des cas les plus emblématiques. Elle constitue, à ce titre, un moment charnière de notre histoire en général et de notre histoire juridique en particulier.

3Apparu dans les années 1520, dans la foulée des protestations de Luther de 1517, le protestantisme français a ainsi engendré une rupture inédite de l’unité religieuse du Royaume du Très-Chrétien. Car si la Réforme ne constituait pas la première hérésie à briser le monopole catholique médiéval, l’ampleur et la célérité de son implantation la rendaient tout à fait particulière, et pour tout dire, exceptionnelle. Dès 1560, on estima les effectifs protestants à un peu plus de 10% de la population du royaume1. Cette com- munauté resta relativement stable jusqu’à la révocation (encore 8% de la population française dans les années 1670)2, pour ensuite, malgré une baisse facilement compré- hensible, maintenir un enracinement significatif. La communauté comptait ainsi de 500 000 à 650 000 âmes selon les estimations à la veille de la Révolution, soit 2 à 3% de la population globale 3.

4Face à cette dissidence religieuse, se dressait un souverain devant, lors de son sacre, faire le serment de chasser les hérétiques de ses terres4. Cette promesse matérialisait l’alliance de l’État et de l’Église gallicane. La question d’une reconnaissance juridique permettant le maintien de l’alternative protestante constituait donc un enjeu capital pour les intellectuels réformés. En effet, dans un contexte d’imbrication des sphères religieuse et civile, la reconnaissance légale du calvinisme en tant que corps était seule susceptible d’assurer sa subsistance au sein du royaume catholique. Une telle problé- matique ne fut pas une originalité française et les huguenots ne furent pas les seuls à devoir faire face à l’hostilité des titulaires de la souveraineté. Les propagateurs de la Réforme sous toutes ses formes, à travers toute l’Europe, eurent ainsi à subir à un moment ou à un autre, les foudres de l’autorité5.

5Ces questions d’adaptation des sphères religieuses et civiles nous renvoient, sous une forme évidemment bien différente, aux difficultés de nos sociétés contemporaines à conjuguer les exigences des différents cultes avec les impératifs de puissance pu- blique. En témoignent les polémiques récurrentes depuis plus de 20 ans autour des questions de laïcité. Pourtant, la société contemporaine prétendait avoir résolu cette question et posé un principe général à la lumière duquel toutes les situations doivent être analysées.

6Ce principe de liberté de conscience, a été constitutionnalisé6 et intégré au sein d’un ensemble de valeurs fondamentales qui en font l’un des piliers de nos sociétés libérales. Les religions, elles-mêmes, participent à ce consensus en soutenant l’accepta- tion de la diversité religieuse et le principe de laïcité7.

7Dans cette évolution historique de l’intolérance vers la tolérance, l’édit de Nantes apparaît comme une étape centrale, ayant profondément marqué la mémoire collective nationale. À ce titre, il constitue l’une des plus célèbres législations de l’Ancien Régime. Cette notoriété contraste pourtant avec la difficulté d’interprétation d’un texte com- plexe, et même parfois confus, sorte de « patchwork » qui « donne l’impression de ré- gler les problèmes au coup par coup »8. L’explication la plus évidente de cette notoriété s’appuie tout d’abord sur une réussite matérialisée par son extraordinaire longévité, 87 ans, dans un domaine où près de dix législations avaient auparavant échoué en moins de 40 ans. Ainsi, l’édit aurait permis une parenthèse historique, presque enchantée, autorisant la coexistence religieuse au sein du royaume. Il incarne une « exception française » puisqu’au moment où il est signé, aucune législation européenne n’a encore été dans le sens d’une cohabitation de différents cultes publics. Genève et Madrid reje- taient jusqu’à l’idée même de liberté de conscience et ni la paix d’Augsbourg en 1555 pour les territoires d’Empire, ni les Provinces-Unies et encore moins la législation an- glaise n’allaient jusqu’à organiser une cohabitation de différents cultes publics.

8Malgré tout, beaucoup de mérites qui lui sont attribués proviennent d’un anachro- nisme consistant à lui attacher artificiellement une portée juridique et philosophique née des tourments de sa révocation. Pour en analyser la portée réelle, nous verrons dans un premier temps que l’édit de Nantes fut un texte circonstanciel d’un État confronté à une situation inédite. Cette production normative devait ainsi répondre à des cir- constances exceptionnelles. Loin d’apporter des droits nouveaux, le Béarnais ouvrit une parenthèse, une trêve juridique, devant permettre d’en finir avec les troubles qui duraient depuis plus de trente ans, sans véritablement régler la question sur le fond (I). Nous serons ensuite amenés à constater qu’il fallut l’échec de sa révocation pour enfin faire émerger un modèle de conciliation définitif, apte à garantir la sécurité juridique aux membres du culte dissident. Les théoriciens huguenots sortirent alors d’une lo- gique de circonstances exceptionnelles, ayant conduit à une fragile dérogation royale, pour renverser le principe même de tolérance religieuse (II).

L’édit de nantes, une concession royale justifiée par des circonstances exceptionnelles

9Lorsque les négociations autour d’une nouvelle législation s’engagèrent entre les représentants du parti protestant et ceux de la monarchie au tournant des années 1590, l’idée était d’aboutir à un compromis permettant de trouver les conditions d’une paix durable dans le royaume. Dès lors, le texte avait, avant toute chose, vocation à ramener la concorde civile (§ 1). Cette origine explique en grande partie la précarité du statut juridique qui en a résulté (§ 2).

§ 1. – La nécessité de ramener la concorde civile

10L’objectif de l’édit était clair comme l’exprimait son préambule : « par ce moyen nous parviendrons à l’établissement d’une bonne paix et tranquille repos, qui a tou- jours été le but de tous nos vœux et intentions… »9. Le procédé consistant à tenter de mettre fin aux troubles par une législation royale n’était, à ce titre, pas une innovation et constituait même un lieu commun du XVI^e siècle10. Pourtant, aucune n’avait réussi à enrayer les passions religieuses. Davantage, toutes ces législations furent, à l’excep- tion de l’édit de 1577, annihilées sans intervention juridique, simplement emportées par le fléau des événements. D’où peut alors venir l’extraordinaire réussite de l’édit promulgué par Henri IV en avril 1598 ?

11Pas de son innovation juridique, car aucun concept de droit nouveau ne le caracté- risait. Son originalité venait uniquement d’éléments extérieurs à la science juridique. On peut citer la durée exceptionnelle des négociations préalables, cinq années dont les deux dernières ininterrompues, une connaissance inégalée du roi des mécanismes institutionnels réformés ou encore le relatif apaisement de la situation politique du royaume11.

12Malgré tout, même si l’édit de Nantes ne fit que reprendre des ingrédients bien connus, il en modifia fortement les « dosages ». L’inflation de places fortes concédées, l’importance des brevets financiers accordés et la généralisation des chambres mi-par- ties dans les parlements amenèrent à penser que « l’édit de Nantes n’établissait pas seulement un fédéralisme religieux, avec la coexistence du catholicisme et du protes- tantisme, mais un fédéralisme politique… C’était là un dualisme politique instituant un État dans l’État, un État protestant au sein de l’État royal de France… »12. L’aban- don d’une partie de la souveraineté royale au profit du parti réformé permettait alors aux huguenots d’accepter la discrimination cultuelle à laquelle la majorité catholique ne pouvait renoncer.

13Ainsi, comme l’a justement relevé Mario Turchetti, la tolérance instaurée s’avérait circonstancielle et « s’imposait par l’état de nécessité »13. À ce titre, le culte réformé se trouvait « gelé » par l’édit dans les limites où il existait en 1598. Nouveau témoignage du pragmatisme du Béarnais, il n’instituait nullement cette tolérance comme une si- tuation définitive, mais bien, comme une simple transition vers un retour à l’unité de la foi14. Ne pouvant pour l’heure modifier les consciences, le monarque institua donc un arrangement juridique temporaire afin d’assurer la paix du royaume tant que cette division religieuse perdurerait.

14Ce caractère transitoire implique d’apporter des précisions sur le qualificatif de « perpétuel et irrévocable » donné à l’édit à la fin de son préambule15. La contradiction n’est ici qu’apparente. Tout d’abord, il convient de rappeler que la clause de perpétui- té-irrévocabilité se retrouvait dans plusieurs édits de pacification (par exemple dans les édits de 1573, 1576, et surtout dans celui de 1577, qui furent tous abrogés). Pour comprendre la portée réelle de cette notion, reportons-nous au premier commentaire qui fut fait de l’édit : « nous allons montrer à vue d’œil, que ces mots perpétuel et irré- vocable, qui sont en cet édit, ne portent, ni peuvent porter ou comprendre autre chose que ce qui était ès précédents : savoir que l’exercice de cette religion durera, et sera toléré en ce royaume, jusqu’à ce que la cause cesse, et que ceux qui en font profession seront mieux instruits ou convaincus en leurs consciences par le Saint-Esprit, d’erreur et d’hérésie. Et que Sa Majesté veut seulement en ces mots… protester qu’il n’a inten- tion ni entend altérer… la ferme résolution qu’il a, de tenir son peuple en repos, pour le fait de la religion, par cette permission, tant que la cause de celle-ci durera… »16.

15On le voit, l’édit faisait du roi l’unique garantie juridique et politique des huguenots face à la persistance de l’hostilité catholique. Il contribua, à ce titre, à faire émerger un nouveau protestantisme « royaliste, mondain, fonctionnaire et ami de l’ordre »17. Par ce biais, Henri IV, et à travers lui la figure royale, s’affichait comme l’ultime re- cours à la crise profonde que venait de connaître le pays : « Le commun des réformés et la plus grande part d’entre eux placèrent toutes leurs attentes dans le paquet de celles du royaume : ils n’y voyaient plus de distinctions, et ainsi ne se promettaient que triomphes et félicités… »18.

16Certes, la norme royale avait été précédée de véritables négociations, et comme l’affirmait l’un des commissaires royal l’« affaire se termina au commun contentement du roi & des assemblées huguenotes »19. Cependant, ces pourparlers ne constituaient qu’un processus original d’élaboration du contenu d’un texte commandé par des circonstances particulières car la force exécutoire de la norme ne provenait que de

17« l’ordre du roi de dresser les articles »20. Dès lors, l’édit ne pouvait être assimilé à un quelconque pacte social, puisque ce n’était pas la rencontre des volontés qui donnait ses effets juridiques au texte, mais bien la sanction apposée par le monarque. Ainsi, à long terme, les « privilèges » qu’il contenait, assuraient moins l’autonomie réformée, que la seule autorité juridique du monarque en matière de culte.

18La monarchie avait donc mis fin aux troubles par un double niveau d’intervention. Elle instaura une trêve civile grâce à une tolérance religieuse provisoire. Le premier point fut une réussite incontestable. À l’opposé, la tolérance cultuelle ne parvint pas à s’inscrire profondément dans les mœurs de la société d’Ancien Régime, entérinant ainsi la précarité de cette protection juridique perçue comme un mal nécessaire.

§ 2. – Une protection précaire

19Nous le savons, la société d’Ancien Régime se caractérisait par une inégalité ju- ridique fondée sur l’appartenance de ses membres à différents corps ou communau- tés détenteurs de droits propres appelés privilèges. Dès lors, l’innovation juridique de l’édit de Nantes résidait moins dans son contenu que dans sa forme. En effet, les privilèges politiques et religieux octroyés par la monarchie aux huguenots ne firent qu’ajouter une nouvelle subdivision juridique entre les sujets du Roi. Par contre, là où le texte innovait, c’était en exprimant clairement la dépendance de ce statut vis-à- vis de la seule volonté royale, comme le rappelait le préambule : « en l’observation de notre ordonnance consiste (après ce qui est de leur devoir envers Dieu et envers nous) réside le principal fondement de leur union et concorde, tranquillité et repos… »21. L’édit présentait la perte de l’autonomie acquise par les huguenots à la faveur des der- niers troubles comme un corollaire à la satisfaction de leurs exigences. Ce lien nouveau unissant le monarque français à ses sujets réformés sonna le glas de la capacité de résistance de ces derniers, permise jusque-là par la faiblesse des institutions monarchiques. L’édit matérialisa ainsi la confusion juridique des fonctions de roi et de protecteur :

20« Opposez donc, Sire, et votre bonne volonté et votre autorité à nos maux. Portez votre conseil à nous donner quelque assurance. Accoutumez votre royaume à nous souffrir, au moins, s’il ne nous veut aimer… »22.

21D’un autre côté, l’importance de ces précautions tendait également à démontrer la vigueur de l’opposition des catholiques à cette dérogation au principe d’unité de la foi. Face à l’hostilité d’une majorité de ses sujets, la monarchie s’employa donc à donner des gages aux catholiques français. Le premier d’entre eux résida dans l’utilisation du terme de « religion prétendue réformée » pour qualifier le calvinisme. Cette épithète avait été systématisée lors de la paix de 1576 où avait été précisé qu’ « en tous actes et actions publiques où sera parlé de ladite religion sera usé de ces mots : religion préten- due réformée »23. Dans une période où l’étiquette jouait un rôle majeur, l’officialisa- tion définitive de ces termes à travers l’édit démontrait l’entérinement de la hiérarchi- sation des cultes au sein du royaume de France24. Le message était clair : la Réforme n’était pas tolérée par principe, mais bien pour mettre fin aux troubles exceptionnels qui avaient mis en péril le royaume. Ainsi la monarchie rappelait que l’octroi de privi- lèges aux réformés ne pouvait être qu’un pis-aller sur la route du retour à l’unité de la foi : « maintenant qu’il plaît à Dieu commencer nous faire jouir de quelque meilleur re- pos, nous avons estimé ne le pouvoir mieux employer, qu’à… pourvoir qu’il puisse être adoré et prié par tous nos sujets ; et s’il ne lui a plu permettre que ce soit pour encore en une même forme et religion, que ce soit au moins d’une même intention… »25. On le voit, l’édit plaçait le corps protestant dans une position fort inconfortable : d’une part il se proclamait fondement unique de son existence juridique, et dans le même temps, il affichait l’objectif de le voir disparaître !

22Quoi qu’il en soit, cette paix entérinait le statut minoritaire du calvinisme. Certes, celui-ci se voyait renforcer dans les provinces acquises à sa cause, à travers notam- ment la reconnaissance de ses privilèges militaires. Cependant, cette garantie avait vocation, elle aussi, à demeurer transitoire puisque l’octroi des places de sûreté était limité à 8 ans26. Si la vigueur de l’enracinement protestant permit une conservation plus importante, comme le rappelle Bernard Cottret « dès 1598, aucun doute sur l’issue finale du processus engagé par l’édit : les protestants sont appelés à renoncer un jour à leur puissance militaire »27. Henri avait ainsi bloqué toute possibilité d’expansion.

23En effet, les articles 17 et 2128 cantonnaient la Réforme dans son installation préexis- tante en limitant le prosélytisme corporatiste (prêches publics, publications et ventes d’ouvrages) aux seules parties du royaume où l’exercice du culte avait été explicitement toléré (exclusion de Paris et des villes épiscopales)29. Ainsi, un siècle avant la diaspora huguenote issue de la révocation, les réformés français se voyaient déjà contraints de s’enfermer, à l’intérieur des frontières pour le moment, dans un véritable « refuge ». Si celui-ci présentait un certain nombre d’attraits après tant d’années de luttes épui- santes, cette situation ne manqua de maintenir le « petit troupeau », comme l’appelait Mazarin, dans une insécurité juridique.

24Il ne fallut d’ailleurs guère de temps pour qu’apparaissent les premières divisions au sein du corps huguenot sur la valeur du texte. Les suspicions mutuelles se mani- festèrent à l’encontre d’une négociation aux résultats jugés par beaucoup décevants. Agrippa D’Aubigné, toujours au premier plan dans cet exercice, ne manqua pas l’occa- sion de s’attaquer aux artisans du compromis : « Je me suis abstenu de faire voir les divers intérêts que plusieurs, et des plus apparents, prirent en ce traité… n’étant point utiles au lecteur ; je me contente de vous dire que le roi quittant sa part du parti, ne l’avait pas quitté des intelligences qu’il s’était réservé dedans. Là parurent plus qu’au- paravant les corruptions de ceux qui espéraient à la Cour ou qui avaient à craindre de la Cour… et s’il faut en dire franchement, la frugalité et l’épargne du roi empêchèrent que pour lors les divisions qui se sont vues depuis ne parurent pas… »30. L’édit allait désormais fonder le critère de séparation entre les « Fermes » et les « Prudents » du parti protestant : les uns se montrant prêts à toutes les extrémités pour accroître les privilèges du corps dès qu’un affaiblissement de la monarchie apparaîtrait, les seconds cherchant constamment à maintenir leurs coreligionnaires dans les limites d’une paci- fication qu’ils jugeaient illusoire et dangereuse de vouloir modifier.

25Quoi qu’il en soit, la logique de l’édit exposait donc à terme le protestantisme au seul bon vouloir du roi Très-Chrétien. À ce titre, sa réussite fut aussi la cause de sa dis- parition. En effet, en ramenant de manière pérenne la concorde civile dans le royaume, il mit fin aux circonstances exceptionnelles des troubles religieux, rendant sa propre révocation presque inéluctable. Celle-ci va imposer aux huguenots de sortir de la lo- gique initiale d’une tolérance exceptionnelle pour revendiquer une reconnaissance de plein droit, seule susceptible de permettre un établissement pérenne.

L’échec de l’édit imposant de sortir d’une logique juridique dérogatoire

26Loin de donner une portée nouvelle à la question de la tolérance religieuse, l’édit de Nantes s’était évertué à permettre le retour de la paix civile en créant un statut déroga- toire face à une situation exceptionnelle. Dès lors, malgré les ambiguïtés, son caractère transitoire condamnait le protestantisme français à terme (§ 1). Il lui fallut alors sortir d’une logique de dérogation pour revisiter le principe général d’appréhension de la diversité religieuse et ainsi permettre une reconnaissance de principe, détachée des contingences circonstancielles (§ 2).

§ 1. – La révocation, aboutissement inéluctable d’une reconnaissance transitoire

27Comme l’édit de Nantes, sa révocation occupe une place particulière au sein de l’histoire de France. Présentée comme un symbole des dérives absolutistes, elle a été érigée en acte fondateur de la crise de la conscience européenne qui déboucha sur le mouvement des Lumières31. Cette perception fut reprise et incorporée au roman national au XIX^e siècle32. Victime cathartique d’un pouvoir devenu tyrannique, les Eglises Réformées de France (E.R.F.) incarnèrent ainsi le combat de tous ceux qui aspi- raient au changement politique. Cette alliance entre Réforme et philosophie « libé- rale » fut brillamment portée par Voltaire qui, avec l’affaire Calas, acheva d’inclure la défense des disciples de Calvin dans une lutte pour la sauvegarde des libertés indivi- duelles contre l’arbitraire33. La révocation venait alors compléter la Saint-Barthélemy dans le sombre tableau des erreurs dramatiques de la monarchie absolue en matière de droits individuels : « Dans la mémoire collective des protestants français, mais aussi dans celle de l’Europe des Lumières, la Saint Barthélemy et la révocation de l’édit de Nantes se complètent… Les deux portent les empreintes d’intolérance et de traîtrise qui caractérisent le royaume Très Chrétien à l’égard d’une partie de ses enfants fidèles et naturels. Dans les deux cas les atrocités catholiques – massacres dans le premier, dragonnades, galères, enlèvements d’enfants, conversions forcées, enfermements en cloîtres et monastères et interdiction d’émigration dans le second – éveillent non seu- lement l’horreur mais aussi une incompréhension totale, car il va à l’encontre de toute logique qu’un État comme la France veuille nuire dans une telle mesure à ses intérêts et à son image à la fois… »34.

28Cette analyse sévère, et somme toute incomplète, contraste avec la célébration qua- si-unanime de la décision de Louis XIV par ses contemporains. En achevant la réunion religieuse de tous les sujets, la révocation semblait répondre à une aspiration qui s’était toujours maintenue depuis l’apparition du schisme en France. Le préambule de l’édit de 1685 revendiquait cette aspiration présentée comme légitime : « Nos soins ont eu la fin que nous nous sommes proposée, puisque la meilleure et la plus grande partie de nos sujets de ladite RPR ont embrassé la catholique… nous avons donc jugé que nous ne pouvions rien faire de mieux, pour effacer entièrement la mémoire des troubles que cette fausse religion a causés dans notre royaume… que de révoquer entièrement ledit édit de Nantes… » 35.

29Adhérer au catholicisme français, c’était, avant tout, se rallier à la religion du roi. Renversant le vieux schéma médiéval, Louis XIV avait achevé de faire du catholicisme le « bras spirituel de l’État ». Naturellement, l’édit de Fontainebleau présenta l’exis- tence d’un corps particulier, religieusement dissident, comme un danger permanent pesant sur un ordre politique et social unifié. L’hérétique était aussi un rebelle. La réunification religieuse apparaissait alors à la fois nécessaire politiquement et logique juridiquement. La dérogation ne pouvait durer sans remettre le principe d’unité de la foi et derrière lui la monarchie dans son ensemble. Présenté comme incontestable, l’édit affichait donc ostensiblement l’existence d’une continuité de l’action publique dans ce domaine. Selon son préambule, seules une « mort précipitée » et « les guerres avec les étrangers » avaient empêché Henri IV et Louis XIII de « mettre ce pieux des- sein à exécution »36. Les circonstances avaient enfin permis de « parvenir au succès du dessein des rois nosdits aïeul et père, dans lequel nous sommes entrés dès notre avènement à la couronne… » 37.

30Sans imposer une conversion impérative, l’édit de révocation enfermait donc les derniers huguenots dans une situation juridique, sociale, familiale et cultuelle inex- tricable qui devait les conduire, d’eux-mêmes, à prendre la religion de l’État. Pourtant, malgré une pression royale très forte, certains foyers de résistance commencèrent très tôt à s’organiser. La forme la plus usitée fut la pratique d’un double culte, permettant la survie clandestine d’une seconde identité religieuse. Les nouveaux convertis affec- taient de participer aux cérémonies romaines indispensables à leur état civil comme les mariages ou les baptêmes. Il fallait pour cela s’afficher publiquement au culte papiste en se rendant à la messe et en envoyant ses enfants au catéchisme. Cette adhésion ne s’accompagnait souvent d’aucune conviction spirituelle. D’ailleurs, tout était prétexte à échapper à cette religion rejetée par sa conscience : « à l’affût du moindre relâchement des autorités, tout était prétexte pour ne pas accomplir ses obligations : on n’entendait pas la cloche qui appelait à la messe, on tombait malade, on oubliait de fleurir sa mai- son lors de la procession de la Fête-Dieu… »38. Parallèlement, un grand nombre de ces nouveaux convertis lisait dans l’intimité familiale la Bible, chantait des psaumes et enseignait la foi calviniste à leurs enfants. Comme l’a justement relevé Jean Orci- bal : « C’était l’effet de l’emploi de la violence : chez ceux-là mêmes qui capitulaient, l’héroïsme des autres créait une mauvaise conscience et interdisait toute conversion véritable… »39. Périodiquement, cette forme de résistance passive aux injonctions sou- veraines pouvait se muer en une véritable opposition ouverte. Ainsi, là où l’implanta- tion huguenote était forte, on retrouve des actions collectives, souvent violentes, contre les représentants de l’autorité royale 40.

31Le coup le plus rude porté au culte calviniste dans le royaume fut probablement l’exil des pasteurs. Dans ce que l’on appellera bientôt les assemblées du Désert, des prédicants, prophètes et autres inspirés prirent alors le relais des ministres et propagèrent une foi souvent bien éloignée de l’orthodoxie calviniste41. Cette situation ne fit que renforcer, au sein de la communauté huguenote, l’incompréhension de la décision royale. Une large partie de ceux qui avaient dû tout abandonner propagea alors dans la littérature française une virulente condamnation de la politique du Roi-Soleil. Ainsi, si la révocation fut incapable de rétablir l’unité religieuse du royaume, elle provoqua en revanche la rénovation de la réflexion française en matière de tolérance religieuse.

§ 2. – La logique de l’édit dépassée : l’exception devenue principe

32On l’a vu, la consécration juridique d’une forme de liberté religieuse à travers l’édit de Nantes s’appuyait sur la constatation de l’échec des tentatives d’imposer l’homogé- néité confessionnelle. Ainsi a-t-on pu parler de « tolérance négative ». Il s’agissait alors d’une indulgence pour des abus et des choses qui en elles-mêmes ne semblaient pas bonnes. La « RPR » avait été supportée comme un mal endémique. Cette concession du droit aux circonstances ne pouvait être que temporaire.

33Partagée par l’intégralité de la société française, cette perception de la divergence religieuse amenait catholiques et calvinistes à s’ériger en « forteresse confessionnelle »42 menacée par la concurrence : « Ainsi chaque Église se fermait-elle sur son credo hors duquel il n’y avait pas de salut. Les confessions se présentaient comme des ensembles cohérents et contraignants… »43. À ce titre, comme l’a rappelé avec justesse Hubert Bost, « la tolérance n’était pas plus consubstantielle à l’esprit de la Réforme protestante qu’à celui de l’Église catholique »44. Jusqu’à la révocation, les huguenots avaient, à l’image de leurs contemporains catholiques, uniformément souscrit à l’aspiration à l’unité religieuse. Il fallut la perte des repères culturels et le déracinement provoqué par l’exil pour faire émerger au sein de la communauté réformée de nouvelles perceptions.

34Deux partis se firent alors face. D’un côté, les « zélés » remirent en cause, à travers la révocation, l’évolution tyrannique de l’absolutisme louis-quatorzien : « Sur quelle maxime peut être fondée la persécution qu’on a faite aux réformés ? Il faut nécessaire- ment que ce soit sur cette maxime : Le roi est maître non seulement de la vie & des biens, mais aussi de la religion : tellement qu’il n’est permis à personne de faire profession d’au- cune religion que de celle qui plaît au roi… Ainsi quand il plaira au roi, il faudra que nous reniions Jésus-Christ, & que nous nous fassions Turcs. »45 S’inspirant de la pen- sée monarchomaque46 et de la Glorieuse révolution britannique contemporaine, ces hommes condamnaient avec la révocation une atteinte au contrat de souveraineté47.

35D’un autre côté, Bayle et les « prudents » ne souscrivirent jamais à l’idée d’une illégalité de la décision souveraine. La légitimité juridique de l’édit de Fontainebleau était pour eux incontestable : « Puisqu’il a toujours eu dessein de révoquer l’édit de Nantes, comme il l’assure dans la préface de l’édit de révocation, il doit le faire par la voie la plus courte, qui est toujours celle d’un habile ouvrier, ou du moins il ne fallait pas accumuler sans nécessité arrêts sur arrêts, dont les uns détruisaient quelquefois les autres. »48 À l’opposé, c’était les motifs qui guidaient l’entreprise royale, déjà présents dans le texte de 1598, qu’il convenait de combattre, et principalement celui selon lequel

36« il ne faut souffrir qu’une religion dans un État »49. En abandonnant ainsi l’édit de Nantes aux vicissitudes de l’histoire, Bayle inversait le principe même de l’appréhension de la diversité religieuse ouvrant des perspectives demeurées inexplorées jusque-là.

37Le premier « carcan » que la renonciation au régime de 1598 permit de dépasser, fut celui attachant les droits de la conscience à la collectivité protestante dotée d’une per- sonnalité morale. En effet, les privilèges dont avaient pu jouir les huguenots jusque-là ne caractérisaient pas l’existence « d’une liberté religieuse plénière reconnue aux indi- vidus »50, mais un privilège attribué à un groupe. Au contraire, pour Bayle, la liberté religieuse est un droit naturel que reçoit toute créature raisonnable… Seules les inci- dences temporelles d’une croyance pouvaient alors justifier une limitation : toutes les croyances devaient être tolérées « pourvu qu’elles ne fissent rien contre le repos public, je veux dire contre l’obéissance due au souverain dans les choses temporelles… »51.

38Chez Bayle, l’individu était donc seul face à ses croyances : « Je ne crois pas que personne me conteste la vérité de ce principe, tout ce qui est fait contre le dictamen de la conscience est un péché, car il est si évident que la conscience est une lumière qui nous dit qu’une telle chose est bonne ou mauvaise… Il n’est pas moins évident que toute créature qui juge qu’une action est bonne ou mauvaise suppose qu’il y a une loi ou une règle générale touchant l’honnêteté ou la turpitude d’une action, & si l’on n’est pas athée, si l’on croit une religion, on suppose nécessairement que cette loi & cette règle est Dieu : d’où je conclus que c’est la même chose de dire, ma conscience juge qu’une telle action est bonne ou mauvaise, & de dire ma conscience juge qu’une telle action plaît ou déplaît à Dieu… Ainsi c’est une proposition évidente, que tout homme qui fait une chose que sa conscience lui dicte être mauvaise, ou qui ne fait pas celle que sa conscience lui dicte qu’il faudrait faire, fait un péché… »52. Une telle individualisation des droits de la conscience provoqua une modification du principe de la tolérance religieuse :

39« Chez Bayle, la question de la tolérance n’est plus celle d’une concession permettant un vivre-ensemble… Elle devient une position de principe qui découle de la mise au premier plan du sujet contre le système. »53 Cette innovation, faisant de l’exception un principe, allait constituer un tournant majeur sur le chemin vers la logique de la tolérance religieuse consacrée par l’article X de la DDHC. L’abstention devenait ainsi acceptation. Par ce biais, il basculait vers une conception positive de la tolérance reli- gieuse. Celle-ci n’était plus un « versant temporisateur, non offensif »54 d’une intolé- rance posée comme un postulat originel, mais devenait son exact opposé. Cette vision était amenée à obtenir un grand succès au cours du siècle qui s’ouvrait. Nombreux sont ceux qui soulignèrent ainsi l’importance de l’héritage de Bayle pour les Lumières55. Par ce biais, le philosophe contribua à inaugurer au sein de la Réforme une voie per- mettant de dépasser le débat autour de l’édit de Nantes et de sa révocation.

40Cette approche ne pouvait évidemment manquer de soulever des critiques viru- lentes, y compris chez nombre de ses coreligionnaires. Sa vision de la conscience indi- viduelle, déliée de tout magister dogmatique le faisait ainsi « glisser vers le pyrrho- nisme »56 et donnait à sa tolérance universelle « un parfum d’impiété »57. Il ne pouvait que choquer le pastorat orthodoxe dont Jurieu était l’un des plus éminents représen- tants. Le véhément pasteur s’employa dès lors à combattre les thèses de son ancien ami en rédigeant une réponse au titre évocateur : Des droits des deux souverains, en matière de religion, la conscience et le prince, pour détruire le dogme de l’indifférence des reli- gions et de la tolérance universelle…58

41Ces attaques ne parvinrent pourtant pas à ruiner l’entreprise du philosophe, qui bien au contraire, allait progressivement emporter l’adhésion du Refuge. En effet, la compatibilité de la tolérance positive avec le principe d’une monarchie absolue, sous réserve de quelques ajustements, la rendait attrayante pour des huguenots dont le sou- hait le plus cher était simplement de faire reconnaître leurs droits. Loin des espérances chimériques des zélés de parvenir à renverser le tyran, cette innovation entretenait l’espoir des huguenots de voir, à terme, la monarchie bourbonienne abandonner l’into- lérance du Roi Soleil.

42Il fallut pour cela faire preuve de patience. En effet, si la mort de Louis XIV en 1715 laissa entrevoir quelques espoirs pour la communauté réformée, le régent n’atténua en rien le cadre juridique mis en place : « la situation légale restait l’intolérance,… la per- sécution pouvait donc à tout moment être réactivée. »59 Ainsi, dès 1724 une déclara- tion royale vint renouveler et codifier le cadre juridique de la révocation. Malgré tout, l’Église du Désert finit par se rallier à la vision des précurseurs du nouveau modèle de tolérance religieuse. Construite en réponse au dramatique échec cévenol, cette institu- tion représentative s’évertua à tenir un discours « officiel » de stricte soumission aux puissances civiles accompagné d’une promotion de plus en plus intense du concept de tolérance développé trente ans plus tôt par Pierre Bayle. Cette phase trouva, après la première étape de l’édit de Tolérance de 1787, un aboutissement final au cœur de l’été 1789 avec l’article X de la Déclaration des droits de l’Homme.

43Ce cheminement de l’établissement de l’édit de Nantes jusqu’à sa révocation juri- dique et finalement son dépassement philosophique est donc particulièrement éclai- rant sur la question de l’adaptation du droit à des situations sociales exceptionnelles. Comme l’a montré l’extraordinaire réussite de l’édit de Nantes, le premier doit néces- sairement s’accommoder des circonstances rendant son application sociale impos- sible : des circonstances exceptionnelles exigent incontestablement un ajustement du droit. Pour autant, comme l’illustra sa révocation, si ces circonstances perdurent le droit ne peut légitimement demeurer perpétuellement dans une logique dérogatoire, et donc transitoire. Soit l’exception devient principe et peut alors se pérenniser, soit elle est condamnée, par sa nature même, à disparaître.

Notes

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Quelques mots à propos de :  Laurent BOUCHARD